EL PLURALISMO LIBERAL Y LA CULTURA POLÍTICA DEMOCRÁTICA *







Gonzalo Gamio Gehri   [1]


La valoración de la diversidad humana – cultural, religiosa, sexual, o de cualquier otra índole – constituye un elemento básico de cualquier proyecto de ética cívica mínimamente lúcido y significativo. Las sociedades contemporáneas albergan la diversidad como un factum. Aquellas que están organizadas según la estructura de un Estado democrático de derecho se trazan además como un propósito político crucial el promover el encuentro entre los múltiples modos de pensar el mundo y conducir la vida en un marco de libertad e igualdad. Cualquier cosmovisión y forma de vida que sean compatibles con este marco normativo democrático son bienvenidas en los fueros de una sociedad  genuinamente pluralista.


Una sociedad democrática cultiva la comunicación de las diferencias y ofrece espacios para el mutuo aprendizaje de personas y colectividades con ideas y convicciones distintas. No promueve exclusivamente la tolerancia frente a las concepciones del bien y los estilos de vida, sino el reconocimiento, una experiencia que va más allá de ella. Se trata del encuentro dialógico entre seres humanos que llevan múltiples historias consigo, así como un conjunto de creencias y valoraciones sobre el mundo y la existencia humana en él. La tolerancia supone únicamente admitir las diferencias de género, cultura, religión, clase social, etc., como elementos presentes en los escenarios de la vida pública y privada; el reconocimiento implica que estas  diferencias se conviertan en un foco de conversación cívica, con el propósito de ampliar (y repensar) los horizontes de comprensión de los agentes, así como edificar una cultura política comprometida con los derechos fundamentales y con un estricto sentido de justicia.


Las democracias liberales que se configuran políticamente en sociedades multiculturales requieren de una condición de “pluralismo razonable” – para decirlo en términos de Liberalismo político de John Rawls -; vivimos en una sociedad habitada por múltiples tradiciones morales, filosóficas y religiosas, pero que necesita que cada una de aquellas tradiciones particulares acepte la existencia de las demás, se comunique con ellas, y esté dispuesta a cooperar con ellas si hace falta. En una condición como aquella, cada una de estas tradiciones – a partir de sus razones internas – considera que las personas son libres e iguales y merecen un trato conforme con estos atributos[2]. Aquellas concepciones se interpretan como consistentes con las exigencias de justicia que subyacen al imperio de la ley.


Esta situación es en parte el resultado de un proceso histórico de reflexión, así como prácticas de comunicación y conflicto con el sistema político de la democracia liberal. En este proceso, las tradiciones se reformulan y cambian de perspectiva, a veces como resultado  de la tensión y de la crítica. La libertad, la igualdad y el trato justo son valores públicos que incorporamos a nuestras vidas, que pasan por nuestra mente y por nuestro corazón. Ellos sostienen la dimensión procedimental de la democracia, pero también constituyen un modo de vida que orienta a los ciudadanos a participar en la res publica. Por eso requieren del trabajo de la formación, lo que los griegos denominaban  paidéia.  Se trata de un proceso de adquisición de capacidades y excelencias de juicio y de carácter orientadas a la percepción del otro como un agente libre y digno, un fin en sí mismo, destinatario último de las normas e instituciones que constituyen el orden público. Esta clase de educación debe entrar en diálogo con las múltiples formas de filiación y pertenencia que asumen las personas en el curso de su vida.


 La pertenencia cultural constituye un elemento significativo de la identidad, pero no es el único. Nuestra identidad está constituida por diversos vínculos, propósitos y actividades. Nuestro modo de ser no está tallado sobre un solo bloque de piedra. Amartya K. Sen y Amin Maalouf han examinado la pluralidad de facetas de nuestro sentido del yo: origen geográfico, nacionalidad, residencia, género, clase, cultura, religión, profesión y oficio, ideas políticas, preferencias literarias, ideas filosóficas, y un largo etcétera. No existe una jerarquía a priori de estas determinaciones y vínculos sociales[3]; ella depende del razonamiento práctico y de la decisión de la propia persona, de cara a su situación, mundo vital y posibilidades de acción[4]. Comprender el lugar de cada una de estas dimensiones de la identidad implica comprender su importancia en la trama dramática que le da sentido al relato de nuestra existencia. Esta trama es fruto del discernimiento situado – encarnado – del propio agente. Se trata del trabajo de aquello que Aristóteles llamaba noús praktikós (razón práctica), la capacidad de deliberar y entre elegir opciones vitales rivales en función de las razones que les asignan valor o las privan de él, tomando en cuenta la especificidad de los contextos en los que actuamos.









*Se trata de la parte inicial de un texto presentado en la revista electrónica de Foro Académico.

[1]Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificiade Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia UniversidadCatólica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, . Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional(2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica(2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.


[2]Revísese al respecto Rawls, John Liberalismo político México 1997, conferencia primera.
[3]Sen, Amartya Identidad y violencia  Buenos Aires, Katz 2007.
[4]Maalouf, Amin Identidades asesinasMadrid, Alianza 1999.

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ACERCA DE LA CULTURA DE DERECHOS





Gonzalo Gamio Gehri

Las democracias vigentes han adoptado los principios de los derechos humanos como un componente básico de su ordenamiento jurídico. Se ha constituido asimismo un sistema internacional  de justicia que hace posible que los propios individuos puedan denunciar a los Estados si es que consideran que éstos vulneran sus derechos o restringen ilegalmente sus libertades. De este modo, las personas pueden verse protegidas frente a potenciales abusos estatales. Estos mecanismos no siempre son comprendidos adecuadamente, y es común que sean rechazados por los sectores más conservadores y recalcitrantes de la sociedad. Sin embargo, constituyen un avance crucial en la historia de la defensa de los derechos humanos. Con todo, estos mecanismos y procedimientos no son autosuficientes; requieren de una ética de la memoria que se comprometa con la escucha de las víctimas y con el ejercicio de su derecho a la verdad y a la justicia. En el caso del Perú, el fortalecimiento de esa ética sigue siendo una tarea pendiente, a once años de publicado el Informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.


Los derechos humanos constituyen poderosas e iluminadoras herramientas sociales para el cuidado de la vida, la dignidad y las libertades de todos los seres humanos sin excepción. La promoción de estos derechos constituye un ‘signo de civilización’ que trasciende las ideas políticas y los enfoques intelectuales. Algunas personas perciben una matriz teológica que sostienen los derechos humanos, otras prefieren asociarlos a una fundamentación metafísica densa – una imagen de la condición humana o de la naturaleza de la razón -, un tercer enfoque plantea interpretar los derechos humanos en una clave pragmátista y contextualista, como una conquista histórica de una cultura humanitaria. La mayoría de los ciudadanos de las democracias concentran su atención en la expresión práctica de la cultura de los derechos humanos antes que en los debates sobre su cimentación teórica. En realidad, los derechos son susceptibles de una justificación filosófica  plural en cuanto a sus fuentes. Se trata de vindicar en el terreno específico de la praxis nuestra potestad de elegir el modo de vivir y contar con las condiciones sociales para llevar esa vida sin violencia ni arbitrariedad.


“No podemos decir que la noción de derechos humanos esté metafísicamente desnuda; sin embargo, en cuanto a lo conceptual debe – o debería llevar – pocas ropas. No cabe duda de que no necesitamos concordar en que se nos haya creado a imagen y semejanza de Dios, o en que tengamos derechos naturales que emanan de nuestra esencia humana, para concordar en que no queremos ser torturados por los funcionarios del gobierno, ni estar expuestos a arrestos arbitrarios, ni que se nos quite la vida, la familia o la propiedad”[1].

Esta vocación universalista requiere de un intenso compromiso ético que implica el cultivo de la empatía – la capacidad de ponerse en el lugar de las víctimas -  así como el cuidado de un estricto sentido de justicia. Creer que toda persona es un titular de derechos inalienables supone estar convencido de que nadie está fuera de nuestra comunidad moral, que nadie escapa a nuestro círculo de lealtades y obligaciones. Ello significa que denunciar el sufrimiento inocente constituye una prioridad para nosotros. Se trata de una nueva manera de considerar a todo ser humano como un compañero de ruta cuya existencia y destino realmente nos interesa.



[1] Appiah, Kwame. La ética de la identidad Buenos Aires, Katz 2007 p. 369.

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El cura, los mandarines y el cotilleo

Había que esperar a que el propio protagonista contase su versión de los hechos, y así ha sido este sábado en su aladabonazo semanal -y ya son décadas- en La Vanguardia. El gran Gregorio Morán confirmaba todo lo filtrado y adelantado por otros medios. Su último libro había sido censurado a nivel empresarial y tendrá que buscar otra editorial para su publicación.

El cura y los mandarines pasa a formar parte de los libros censurados en democracia, ese régimen político donde la censura opera entre bambalinas, y no tiene porque contar con un departamento ministerial al efecto. Es igualmente efectiva, como lo son sus múltiples manifiestaciones por medio del olvido que los grandes grupos de comunicación hacen de temas concretos (la agenda-setting, que diría un pedante de la comunicación), la coacción o, directamente, la compra y destrucción de toda una edición.

Hay precedentes en el caso Morán. El libro de Javier Cuartas sobre El Corte Inglés, de finales de los ochenta, jamás fue distribuido en su primera edición. Lo había publicado -es un decir- Espasa-Calpe, pero a alguien de la empresa más opaca de España no le debió parecer bien alguna cosa y compraron toda la tirada -20.000 ejemplares-, que jamás llegó a librería alguna. La editorial saldó los derechos de autor y todo quedó en una operación paralegal.

A Jesus Cacho, el periodista palentino obsesionado con la Familia Real, y antiguo empleado a sueldo de Mario Conde, la misma editorial que ha censurado empresarialmente a Morán le devolvió el manuscrito de un libro de encargo a finales de los noventa. Había empezado como un libro sobre la guerra del cable, se fue alargando y metiéndose en otros asuntos -ojo: la editorial no reprochaba los habituales diálogos inventados del autor- y acabó publicándose en Akal con el título El Negocio de la Libertad.

Hay múltiples ejemplos más: los conocidos de El Jueves -donde la Fiscalía del Estado acabó llevando al tribunal a unos humoristas- o Egunkaria -donde directamente ese órgano estatal cerró un medio, aunque años después el artículo 20 CE dijese que eso era una barbaridad: lo venía diciendo desde 1978-, pasando por Un Rey golpe a golpe, una historia truculenta -y muy bien escrita- que tuvo que salir con el seudónimo de Patricia Sverlo, bajo la serie amenaza de acabar en la cárcel que tenía su principal autor, el periodista filoetarra Pepe Rei. Sin embargo, no es el tema de este post.

Ni siquiera lo es el tema del libro, una trayectoria cultural de España entre 1962 y 1996 a lomos del jesuita Jesus Aguirre (el cura), que pasó de la sotana a casarse con la Duquesa de Alba, y cuya parabola vital sirve a Morán para tratar otros muchos aspectos de las relaciones culturales de la época. Una continuación de su obra maestra El Maestro en el erial (1998), donde Ortega y Gasset hacía esa función de personaje-puente y personaje-nodo para hablar de un tiempo y un lugar.

Aquí el tema es Gregorio Morán, un brillante polemólogo, aupado en tiempos recientes por la generación mejor formada a la altura de faro intelectual por la sencilla razón de que no hay otro con la trayectoria que ellos buscan: alguien que durante estos casi 40 años de Segunda Restauración haya criticado de manera sistemática, convincente y sin tapujos los conchaveos y mamandurrias de El Poder, ampliamente entendido.

Resulta paradójico que, después de décadas dedicándose a esos temas, sólo en tiempos recientes la generación mejor formada -y algunos de sus miembros pasan de los 40 años, o los frisan de manera vergonzosa para sus aspiraciones vitales- haya reparado en Morán, un hombre fiel a sí mismo. Estarían ocupados en otras cosas, como aprender de memoria como deletrear el apellido de un director de cine iraní, o con drogas recreativas. En esas llegó la crisis, la constatación de que la generación que hizo la Transición no iba a dejar sus carguitos y puestos a los que venían por detrás -nunca ha sido así, y es de ilusos pensar lo contrario-. Así empezaron a acuñar constructos verbales estúpidos, como CT, y buscar algún referente.

Porque era imposible que nadie hubiese visto lo que se cocinaba dentro del Reino de España, especialmente en sus fontanerías. Estaba lo visible, y estaba lo invisible, en gran parte porque nadie hablaba de eso. Vale, estaba Morán, pero precisamente su singuralidad -y reparen en el significado original del término- lo convertía en la excepción que confirma la regla. Después, ya con la crisis, alguno como Muñoz Molina se ha subido al carro, señalando con el dedo medio encogido que nadie lo hiciese durante los tiempos de bonanza (¡brillante actitud!), cosa que le ha valido una fuerte reprimenda por parte de Marías. De esas tipo “¡mira quien habla!”, transmutadas en breve en “¡y tu más!”.

Da tapujo citar a estos buenrrollistas profesionales, más el primero que el segundo, en relación inversa a su talento. Morán es todo lo contrario. Como excomunista, mantiene ese visión amargada de la sociedad del que ha sufrido todas las derrotas posibles, y con la tiñe todos sus escritos. El éxito de su mordaz biografía de Adolfo Suárez en 1979, con el abulense en el cénit de su popularidad, le permitió comprarse un piso en Barcelona. Desde entonces, un par de puñados de libros y su puñetazo en el ojo de todos los sábados en La Vanguardia.

Yo los tengo todos, y leídos, desde los famosos (Los españoles que dejaron de serlo, sobre el tema vasco) hasta los que no son de política, incluyendo uno de mis libros de viajes favoritos, Nunca llegaré a Santiago, una obra en la mejor tradición de Ciro Bayo o Ramón Carnicer, la del viajero peninsular que no tiene porque adorar o enaltecer los lugares por los que pasa, al contrario. Me gusta como escribe, y me gusta los temas de los que escribe y, especialmente, cuando los escribe.

Así no es de extrañar que la primera crítica a la beatificada Transición desde posiciones no periféricas fuese la suya, nada menos que en 1991 (El precio de la Transición) y con El Sistema ya bien asentado, pero sin autoreplicarse hasta la parodia, como pasa ahora mismo. Fue publicado por la misma editorial que ahora le censura, igual que el de Suárez: la más grande de España. Sin embargo, es un libro que jamás ha sido reeditado y que hoy por hoy es inencontrable, ni siquiera por Amazon. Quizás con eso descubran a los que ahora esperan, sábado tras sábado, su nueva columna, y afirman haber leído todo del autor. Quizás lo tengan en e-book. Nunca se sabe con la generación mejor formada

Ya he explicado lo que me gusta del autor, y por qué. Ahora queda explicar por qué no me va a gustar El cura y los mandarines, que sin embargo leeré cuando salga. Yo no he sido de los afortunados que tienen el manuscrito, que circula entre reducidos círculos como un samizdat, en afortunada expresión de Rodríguez Rivero.  No he sido como Victor de la Concha, director de la RAE y con título nobiliario entregado por el Rey, que al parecer si lo ha leído y está en el origen de la censura empresarial aplicada a Morán.

Cuando se empezó a saber del caso, sospeché algo así. Morán es un autor al que le encanta el cotilleo, de una manera morbosa y obsesiva. Además, le encanta el cotilleo de pueblo. Siendo como es de Oviedo -aunque reside en Barcelona desde mitad de los ochenta- eso es ya casi una patología. Muchas de sus columnas semanales están entreveradas de ese cotilleo insano, que rara vez aporta nada, pero que hace las delicias de los nuevos seguidores de aluvión que le han surgido en los últimos tiempos.

Le ha llevado diez años escribir el libro, y de vez en cuando iba dando pinceladas en sus artículos. Yo me temía que iba a dar rienda suelta y exagerada a esa característica suya, más que nada porque trataba un periodo y unos protagonistas que había conocido y tratado de primera mano, y así se ha confirmado.La no casual coincidencia de que el supuestamente vejado De la Concha también sea asturiano ha hecho de catalizador, y confirmado las sospechas.

Que si era seminarista, que si era falangista, que si era un pelota, que si se casó con una novicia, que si venía de un pueblo de hambre -todos lo eran en la época-, que si estuvo en el seminario de Valdediós para escapar de ese hambre…todo, todo, charlatanería de pueblos, esa que siempre ha sabido tocar muy bien Morán. No en vano su gran éxito Adolfo Suárez. Historia de una ambición se fraguó con ese material, en las conversaciones que mantuvo entre 1978 y 1979 en la mansión de Torcuato Fernández-Miranda en Somió (Gijón).

El antiguo protector del entonces Presidente del Gobierno, al que promocionó como un valido y con finezza italiana, se despachó agusto sobre el chaval que le había salido díscolo y con ideas propias. Resulta inquietante pensar en el ambiente de esas charlas, llenas de modismos asturianos, tabaco, rencor y malidicencias. Por supuesto, Fernández-Miranda no quiso salir citado. En eso consiste el cotilleo, que con el avance de la tecnología ha llegado a niveles propios de la delación anónima de tiempos pretéritos.

Es una pena que Morán abandonase el proyecto de libro que tenía, y muy avanzado en su redacción final, sobre Leopoldo Alas, Clarín. Hubiese sido mucho más interesante que lo que parece, a todas luces, un ejercicio de desgañitamiento -típico de excomunista-, sobre su generación y sus múltiples derrotas, incluída la vital. Sin embargo, y como este país es así, El cura y los mandarines será mejor que el 99% de los libros que se publican como ensayo, igual que gran parte del valor de Morán viene por manejar en exclusividad temas y lenguajes que otros autores desentienden. Por las razones que explicará en el libro aún por leer y por publicar.

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LAS IDENTIDADES Y LA "CUESTIÓN SOCRÁTICA"




 Gonzalo Gamio Gehri

Si el integrismo constituye una actitud frente a las propias convicciones que puede asumir cualquier ideología y confesión, resulta fundamental preguntarnos cómo sería posible combatir tal peligro. Debemos permanecer en el terreno de la formación del juicio y la constitución del carácter para conjurar estos males, además de intentar erosionar una de las premisas básicas de esta posición, aquella que sostiene que la identidad individual de un ser humano pleno se funda en la suscripción de una tradición monolítica que plantea un conjunto de propósitos vitales que no podemos desafiar ni desatender sin condenar nuestras vidas a la alienación o a la insustancialidad. A esta perspectiva Amartya Sen la llama “la ilusión del destino”.  A juicio de este autor, la asignación de una “identidad singular” potencia la división de las personas entre “nosotros” y “ellos” (y entre “amigos” y “enemigos”) por razones de filiación comunitaria o confesional. Concepciones políticas  como aquella esbozada por el célebre politólogo Samuel  Huntington en El choque de civilizaciones propician desde la cultura académica estas versiones simplificadas y conflictivas de las relaciones interculturales.

Sen opone a estas concepciones la imagen – mucho más realista – de la identidad humana como una compleja realidad simbólica poseedora de múltiples aspectos y facetas: origen comunitario, lengua, género, posición política, preferencias literarias y estéticas, creencias religiosas, etc., de modo que se pone de manifiesto la multiplicidad de lealtades con instituciones y proyectos de diverso tipo. La exigencia – planteada por ciertas tradiciones – de que nos consideremos en primer lugar creyentes o nativos de una determinada comunidad constituye una imposición inaceptable que limita nuestras libertades individuales y reduce nuestro mundo significativo. El autor sostiene que la única persona con autoridad para decidir en torno a la jerarquía de nuestras facetas identitarias es el propio individuo, que apela a su capacidad de deliberación  práctica para evaluar y elegir sus prioridades vitales y sus visiones del mundo circundante. Una auténtica democracia liberal tendría que ofrecer a sus ciudadanos espacios para la libertad cultural y el ejercicio de la crítica de sus credos y tradiciones de origen. Los agentes tendrían derecho a ingresar o a abandonar sus comunidades si encuentran buenas razones para ello. El valor de la diversidad, y la disposición al diálogo intercultural y al mestizaje constituyen signos de la buena salud de una sociedad democrática; la educación escolar y universitaria tendría que apuntar a la adquisición de tales excelencias y hábitos. De lo contrario, la pertenencia cultural  y la confesión religiosa podrían convertirse en una forma de cautiverio moral y espiritual[1].

Reconocer que la pluralidad de perspectivas y compromisos prácticos habita nuestra mente y nuestro corazón constituye un horizonte ético que nos permite asumir de un modo saludable la diversidad de concepciones y estilos de vida presentes en otras personas y grupos sociales. Esta disposición nos educa en la valoración de las diferencias en el terreno del intelecto  y de la sensibilidad.  Gracias a ella podemos proyectarnos empáticamente – a través del trabajo riguroso de la reflexión y de la imaginación –hacia la situación y la condición de los demás, operación que permite entablar un genuino diálogo intersubjetivo. Nos invita a enseñar a otros lo que sabemos, creemos o apreciamos, pero principalmente nos exhorta a aprender de las experiencias, conocimientos y manifestaciones de valor ajenos. Este complejo y perspicaz ethoshermenéutico nos previene, por supuesto, contra la ilusión perversa de un “pensamiento único” – que es expresión del “espíritu de ortodoxia”[2] -, cualquiera sea su origen o dirección ideológica.

Esta apertura dialógica hacia la diversidad presente en nosotros y en los grupos humanos encuentra un importante complemento ético y pedagógico en lo que desde Platón ha sido descrito como una “vida examinada”. En un conocido pasaje de la Apología, Sócrates sostenía que una vida sin examen no merecía la pena vivirse.[3] Una vida humana con sentido implica someter a prueba sus elecciones y propósitos más apreciados. La remisión a las tradiciones no constituye una razón sólida para elegir un fin determinado o para suscribir un modo específico de vida. La devoción por la tradición por ella misma constituye una posición meramente dogmática: debemos estar dispuestos a explorar las razones por las que valdría la pena seguir la tradición. Si no existen argumentos que sostienen una visión sensata y esclarecedora de la vida buena, deberíamos considerar la posibilidad de abandonar las propias convicciones o reformularlas allí donde se revelen inconsistencias y vacíos. El conservadurismo craso de quien concibe la tradición como reacia a la crítica no nos permite constatar en qué medida las tradiciones se modifican a través del tiempo. Esos cambios se despliegan en parte gracias a espíritus lúcidos que no retroceden ante la idea de llevar una vida examinada y participar en los debates culturales. Sócrates nunca pensó que la filosofía erosionaba el ethos, él creía que estaba contribuyendo al mejoramiento de su entorno político.



[1] Cfr. Sen, Amartya  Identidad y violencia Buenos Aires, Katz 2007.
[2] He tomado prestada esta expresión del ya clásico trabajo de Jean Grenier Sobre el espíritu de la ortodoxia Caracas, monte Ávila 1969.
[3] Cfr. Apol. 38a5.  Revisar para discutir la actitud socrática frente a temas culturales contemporáneos Nussbaum, Martha La nueva intolerancia religiosa Barcelona, Paidós 2013, caps. 4 y 7.

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INTEGRISMO: APROXIMACIONES FILOSÓFICAS AL CONCEPTO




 Gonzalo Gamio Gehri

El integrismo constituye una de las figuras habituales – pues se trata de una disposición – que puede asumir cualquier sistema cultural de creencias, confesión o ideología. Una figura negativa, sin duda. A veces se le llama también “fundamentalismo”, recurriendo a una noción menos precisa. Decía Amin Maalouf que “el siglo XX nos habrá enseñado que ninguna doctrina es por sí misma necesariamente liberadora: todas pueden caer en desviaciones, todas pueden pervertirse, todas tienen las manos manchadas de sangre: el comunismo, el liberalismo, el nacionalismo, todas las grandes religiones, y hasta el laicismo. Nadie tiene el monopolio del fanatismo, y, a la inversa, nadie tiene el monopolio de lo humano”[1]. Antes que el sombrío privilegio de una determinada concepción del mundo o ideología, el fanatismo constituye una cuestión actitudinal, tiene que ver con cómo asimilamos a nuestra vida y modo de ser una determinada visión de las cosas.

El concepto de integrismo alude a la  y los esfuerzos de ciertas corrientes ideológicas o religiosas por llevar las bases y las consecuencias del propio credo a todos los aspectos de la vida, incluidos el diseño de leyes e instituciones y el ejercicio de la política. Esta posición exige asimismo el considerar la tradición – matriz de sentido de la totalidad del mundo y de la existencia – como inmóvil y absolutamente reacio a la crítica. Cualquier cuestionamiento por parte del adepto, creyente o miembro de la cultura es considerado una abierta trasgresión al ideario compartido y un síntoma de falta de fe o de convicción en torno a su carácter constitutivo de la identidad individual. La duda es vista como una expresión de debilidad y de traición a la doctrina por la que deberían vivir y morir.

Una característica fundamental del integrismo es lo que Isaiah Berlin describió como “monismo”, a saber, la presuposición de que existe sólo una forma de vivir con excelencia o de habitar la verdad. La multiplicidad de maneras de valorar los asuntos humanos y los distintos estilos de vida son percibidos como manifestaciones de un  supuesto “relativismo”  y de raquitismo moral. Volveremos más adelante sobre este punto.  En una breve nota escrita en 1981, Berlin sostenía que “pocas cosas han hecho tanto daño como la creencia por parte de individuos o de grupos (o de tribus, Estados, naciones o Iglesias), de que únicamente ellos estaban en posesión de la verdad: especialmente en lo relativo a cómo vivir, qué ser y hacer – y que los que difieren de ellos no sólo están equivocados sino que son corruptos o malvados; y necesitan del freno o de la eliminación. Es de una arrogancia terriblemente poderosa creer que sólo uno tiene razón: que tiene un ojo mágico que contempla la verdad: y que los demás no pueden tener razón si discrepan”[2]. Esta obsesión por la verdad está asociada en la práctica con la exclusión del otro, a quien no se le reconoce sabiduría, virtud, trascendencia ni salvación.

La perspectiva integrista aspira a concentrar el poder político para garantizar la “corrección moral y doctrinal” de la población sobre la que ejerce su influencia. Los regímenes de partido único, así como aquellos en los que la estructura del sistema legal y político debe su diseño a una ideología o visión del mundo basada en una cultura o religión puntual, obedecen a este esquema de pensamiento. La religión, la cultura o la ideología son “oficiales” y configuran el sistema político como tal. En las democracias liberales, – en las que la separación entre el Estado y las comunidades tradicionales y las organizaciones es una realidad – el integrismo asume un espíritu de secta. Cuando practica el activismo político, pretende erosionar las bases de la cultura democrática – acusándola de “modernista” y de “relativista” – y sus categorías centrales. El blanco frecuente de sus ataques son los derechos humanos y las instituciones que los vindican en el espacio social y político. Desconfía profundamente  de las “políticas de respeto a las diferencias” en materia de multiculturalismo y cuestiones de género, así como rechaza el modelo de ciudadanía que subyace a ellas.



[1] Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999 p. 59.

[2] Berlin, Isaiah “Nota sobre el prejuicio” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 387.

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APUNTES SOBRE EL INTEGRISMO DEL MERCADO Y EL VALOR DE LAS EXPRESIONES CULTURALES



Gonzalo Gamio Gehri

Recientes artículos de Salomón Lerner Febres y de Gustavo Faverón me llevan a darle una vuelta de tuerca más a la cuestión teórica del liberalismo y ciertas formas de dogmatismo mercantilista que en nuestro medio busca darse a conocer como “liberal”. Lo vemos en los columnistas de opinión de cierta prensa conservadora, en políticos y en ciertos abogados que consideran que han visto la luz después de proyectar una versión esquemática de la teoría de la elección racional hacia todos los asuntos de la vida. Lerner y Faverón denuncian con buenas razones una posición que trastoca o incluso  invisibiliza formas de acción, vínculo social y pensamiento que no pueden reducirse sin más al cálculo instrumental y al exclusivo interés privado. Perdemos algo importante cuando intentamos traducir el saber, la cultura o el poder cívico y otros bienes sociales al lenguaje de las mercancías. El becerro de oro suele revelarse como una divinidad profundamente monocorde y decepcionante.
Llama la atención cómo este singular culto ideológico cobra innumerables adeptos en nuestro medio. Muchos antiguos “revolucionarios” se han convertido en seres humanos “vueltos a nacer”, militantes que hoy predican el catecismo del mercado con verdadera devoción. Sencillamente, han reemplazado un ideario dogmático por otro. Su fe no tiene límites. Alguna vez escuché por declaración de uno de ellos que no tenía caso indagar por los orígenes (o las causas) de la pobreza, que era un dato antropológico que todos nacíamos pobres, en tanto todos nacíamos desnudos, sin propiedades ni cuenta bancaria. Me llamó la atención la convicción con la que pronunciaba cada palabra, y cómo ignoraba una serie de “datos” que tendría que tomar en cuenta para poner a prueba su afirmación: definitivamente, nacemos desnudos, sin caudal (propio), pero hace una diferencia significativa nacer en un hogar acomodado, en una clínica exclusiva, y contar con oportunidades para tener una buena educación, alimentarse bien, gozar de buena salud y poder entablar vínculos humanos valiosos. La exclusión social (y a veces, la mala fortuna) lleva a que muchas personas no cuenten con las condiciones y con las oportunidades que contribuyen a que pueda llevarse una vida de calidad o que pueda ejercer libertades importantes. Todos nacemos desnudos, pero algunos están más desnudos y permanecen más vulnerables que otros…toda la vida.
En la estrecha perspectiva que estoy reseñando, quien no cuenta con recursos para acceder a una educación de calidad, o a un tratamiento médico decente, no es – en ningún caso – víctima de una injusticia, está obteniendo lo que “merece” de acuerdo con su disposición a la competencia. Este es un punto crucial, quienes así piensan – no podemos llamarlos “liberales” puesto que no lo son – presuponen que el mercado es el locusúltimo de justicia distributiva. No consideran que el acceso equitativo a bienes primarios constituye una condición esencial para que podamos hablar rigurosamente de “competencia”.  
Me parece acertado lo que dice Faverón acerca de la conversión de la cultura en un bien económico y las pretensiones de colocar los bienes culturales en el mercado como una mercancía más. A menudo la “eficacia” prima sobre la excelencia.
A veces, para “colocar” algo hay que hacerlo peor, no mejor (más simple, más barato, menos durable, más descartable, más fácil de consumir, incluso más dañino o menos seguro). Eso quiere decir que, en la lógica del mercado, “perfeccionar” puede significar “empeorar”.


Alguien querrá replicar que en el mercado se considera las elecciones de los individuos, merced a sus preferencias y sus necesidades, y se preguntará cual es la pauta desde la que se mide el valor o la degradación de determinados productos culturales. Lo primero que hay que decir es que en general el mero hecho de preferir algo no implica que aquello que preferimos sea digno de ser elegido. Quien concluye que lo preferido es por tal hecho valioso incurre en una falacia, consistente en sacar conclusiones normativas de juicios factuales. Que el objeto o la opción “x” sea preferida por una mayoría de individuos no mejora las cosas a este respecto. En cuestiones como la cultura (en donde se pone en juego el tipo de vida que aspiramos o no a llevar), esta clase de consideraciones se hacen particularmente importantes. Las manifestaciones de la cultura forman parte de lo que Salomón Lerner llama “expresiones de sentido”, aquellas construcciones humanas que orientan la existencia. La cuestiones de valor nos llevan a otro plano de la reflexión.

El libertario podrá sospechar que su adversario humanista está asumiendo una posición autoritaria. Pero no es así.  Cuando hablamos de la calidad de determinados productos culturales – de su “valor” – estamos ingresando a un espacio de discusión. No es el “docto” quien arbitrariamente decide si un libro o una película poseen algún grado de excelencia. Podemos (y debemos) solicitar a quienes califiquen un producto cultural de “bueno” o “malo” que den cuenta de sus interpretaciones, que argumenten y expliquen sus pautas de evaluación. Todo lector o espectador puede desarrollar un argumento y defender una posición, en estos asuntos la única autoridad es la de la interpretación más razonable y lúcida. Muchos libertarios asumen dogmáticamente que el terreno de los juicios de valor es meramente subjetivo (expresiones de gusto); allí revelan las severas limitaciones de su estrecho punto de vista. Cada uno tiene, por supuesto, la libertad de elegir los libros que lee o las pinturas que lo conmueven, pero es posible dar razón de nuestras elecciones, tomando en cuenta, evidentemente, la especificidad de cada objeto de discusión . Ese ejercicio argumentativo nos nutre y puede ampliar nuestros horizontes de juicio, así no lleguemos a un acuerdo final sobre la materia específica, el valor de este libro, este poema o de esta obra teatral (el disenso argumentativo también nos enriquece). Ese es el punto de quienes cuestionan que el mercado sea el supremo juez del valor de los bienes culturales.

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¿EXISTE LA CULTURA?



Gonzalo Gamio Gehri

La respuesta a la pregunta que da título a esta reflexión parece obvia, sino fuera porque algunas personas sostienen – con gran descuido y precipitada convicción – que “la cultura no existe”. No es el caso que  argumenten que este asunto, la cultura, sea o no un factor decisivo para la elección de una clase de vida, sino que, a secas, “no existe” ¿Qué sentido puede tener esta expresión? ¿Podemos realmente tomarla en serio?


Parece que no. Con frecuencia quienes presuponen que “la cultura no existe” aducen que ella es solamente una “construcción humana”. La contradicción en la que incurren es notoria, como sostendremos en un momento. Revelan de inmediato, además,  una concepción bastante ingenua y chata de la realidad: reales son sólo los entes naturales, no existe aquello que acusa la creación o la intervención humana. Existen los crustáceos y los nogales, no el bien, las profesiones o las instituciones sociales. Se trata de una opinión  racionalmente endeble. Es evidente que la cultura no existe del mismo modo en que existen los elefantes. Sin embargo, está allí en el sentido en que es un elemento crucial en la vida de las personas, y su presencia o no en ella no depende sin más de sus deseos de facto. La cultura es una variable que permite explicar diversos fenómenos sociales (a menudo en conexión con otras variables, entre las que se encuentran la política o la economía). Si podemos constatar su presencia e influencia en los agentes, si hace posible una interpretación lúcida de ciertas realidades, entonces tendríamos que reconocer su existencia. Su presencia es expresión de una historia y un conjunto de formaciones humanas. El que sea una construcción social evidencia su existencia. Comprender la cultura – y en general, la producción humana de sentido – exige abandonar ese estrecho preconepto de lo real.


Quizás esa precipitada aseveración provenga de una confusa valoración de la reflexión práctica. Quizá estas personas sostienen que la cultura configura diversos modos de pensar y de actuar, pero que la razón debería elevarse por encima de esos contenidos para purificarlos y edificar una forma de vida fundada en principios. Una ética de procedimientos – piensan – habría de regir nuestras acciones y motivaciones. Una posición como ésta no desconoce la existencia de la cultura, sino que cuestiona su valor moral. El problema es que tal punto de vista asume una concepción estrecha y filosóficamente pobre de la cultura. Se identifica la “cultura” con la mera “tradición” comunitaria, con la repetición mecánica y dogmática de un legado que no supone el trabajo crítico (hemos visto en este blog que esta posición también simplifica groseramente la noción de tradición, pues realmente traditio implica reflexión y cambio de mentalidades). Es preciso desarrollar el concepto de cultura con mayor esmero, y abandonar las representaciones caricaturescas de una vez por todas.  Identificarla con la supuesta “tradición” equivale a definirla con el pernicioso prisma de los integristas tribalistas, desde el fundamentalismo y la proscripción del pensamiento libre.

Una investigación seria debe transitar otras vías que hagan justicia a la complejidad del fenómeno por examinar. Consideremos un concepto hermenéutico de cultura. Se trata de un trasfondo de significados compartidos que se pone de manifiesto a través de diversas producciones de sentido de los grupos humanos. Dicho trasfondo se va configurando en el tiempo en virtud de la experiencia, el debate, el desarrollo de disciplinas, artes y relatos, etc. Los objetos tienen un significado en tanto éste ha sido configurado socialmente a través de prácticas que implican el cuestionamiento y el juicio. Las distinciones que contribuyen a clarificar coordenadas de orientación en la vida, bueno / malo, significativo / trivial, etc., son en parte obra de este trasfondo. Por supuesto, podemos interpelar este trasfondo y cuestionar estas distinciones: el cambio cultural es parcialmente fruto del ejercicio de la crítica. Pensemos en la idea socrática de la vida examinada, pero también en el trabajo de los profetas de Israel,  en la crítica de los valores homéricos en Esquilo y Sófocles, o en el surrealismo europeo. Pensar que la crítica cultural es sólo filosófica es absurdo (también lo es pensar que la filosofía – incluida la ética de procedimientos – no es un producto cultural). La literatura, el mito, la mística religiosa, las artes han aportado nuevas metáforas, imágenes y argumentos a la crítica cultural. La reflexión sobre la propia cultura y el contacto intercultural pueden promover – como sostienen Sen y Benhabib, y otros – el ejercicio de la libertad cultural. La conciencia racional es también un producto de la dinámica cultural e intercultural, y no es sólo la solitaria expresión del legado espiritual de Occidente.


La cultura puede generar una suerte de prisión inielectual (de carácter ético – espiritual) allí donde se reprima la crítica y el pensamiento libre. Fenómenos como el integrismo son la expresión de esos penosos intentos por inmovilizar artificialmente la vida cultural. La cultura es también contrastación de narraciones,  movimiento y autorreflexión. Quien visite regularmente este blog sabe de mi interés por la promoción de la agencia, el trabajo crítico sobre el ethos. Ese trabajo puede llevarnos legítimamente a la resignificación cultural o al exilio, que son manifestaciones de libertad cultural. Es preciso fortalecer el ejercicio de la libertad cultural si es que aspiramos a que las culturas se conviertan en genuinos espacios de reflexión y realización humanas. Pero una cosa es defender esta clase de libertad y otra muy distinta concebir la cultura únicamente como prisión, interpretándola erróneamente   bajo los estrechos y espiritualmente mutiladores esquemas del integrismo.

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LAS CULTURAS Y LA RAZÓN PRÁCTICA*





Gonzalo Gamio Gehri

Es claro que las culturas – en plural –  constituyen una dimensión del mundo circundante.. Constituyen el trasfondo de significaciones de cara al cual los agentes disciernen y eligen cursos de acción y configuran proyectos de largo alcance para sus vidas. Las grandes distinciones en torno a lo que asigna o priva de valor a la existencia se nutren de rituales, prácticas sociales y tradiciones comunitarias. Están definitivamente presentes en el proceso de conversación y construcción de narrativas que entraña la formación de nuestras identidades. No obstante, estas distinciones y sus referentes culturales son susceptibles de cuestionamiento y no constituyen determinaciones prácticas inalterables. No olvidemos que el concepto estricto de traditio alude – en latín – a la operación de recibir una herencia con el objetivo de hacerla producir. Traditio nos remite a tradere, “transmitir”, “traer”, de aquí y allá un mensaje, acción que nos recuerda – a través de las creencias de griegos y romanos – al proceder del jovial Hermes o Mercurio, el dios mensajero, patrono de la traducción y de la hermenéutica (la divinidad de la conversación, para decirlo con una mayor claridad). La tradición no constituye un credo inmóvil, sino un tejido de interpretaciones que podemos examinar y modificar con nuevos argumentos,  con novedosas descripciones y metáforas. La discrepancia y la heterogeneidad no son ajenas a la dinámica propia de las culturas y tradiciones. Nos apropiamos – a través de la educación – del legado espiritual de nuestros ancestros, pero estos procesos educativos implican la adquisición y el cultivo de la capacidad de considerar reflexivamente este legado. La tradición es conversación viva.



La idea de la tradición como una doctrina monolítica, homogénea e inmune a la crítica no corresponde al sentido del concepto de traditio. Tampoco tiene que ver con la noción de Bildung (“formación” y también  ”cultura”) de claras resonancias hegelianas (cfr. la la etapa final de la dialéctica del reconocimiento en la Fenomenología del espíritu) . Alude a la actividad que las personas desarrollan en y con el mundo, y consigo mismos. El desarrollo de estas actividades imprime una forma espiritual en las cosas (el obvio ejemplo es el arte), pero este cuidado de las cosas implica el despliegue de capacidades y excelencias  que configura a su vez el intelecto y el carácter de los agentes, y que otorga a las conexiones humanas una mayor sutileza y profundidad. Construimos así un sistema de significaciInes más amplio y dinámico, que se nutre de la expresión y el pensamiento crítico.

La vida de las culturas entraña el discernimiento – público y privado – y, por tanto, la crítica. Es preciso deliberar en torno a qué prácticas culturales pueden promover el ejercicio y logro de una vida de calidad y qué prácticas, en contraste, pueden bloquear el desarrollo de capacidades distintivamente humanas, o incluso generar formas de mutilación. Estos modos de discernimiento no constituyen maneras de actuar ajenas a alguna forma cultural[1], pero implican ciertamente el ejercicio de la razón práctica. Seyla Benhabib ha planteado una metáfora particularmente iluminadora en torno a la conexión hermenéutica entre cultura y reflexión. Las reglas de la aculturación, sostiene, son como las reglas gramaticales que constituyen un idioma. Así como esas reglas nos permiten construir un número ilimitado de oraciones con sentido (sin agotarlas), las reglas de la aculturación no determinan por entero nuestra capacidad de asumir diferentes cursos de acción o rutas posibles para nuestra existencia[2].  En términos de Benhabib, nos convertimos en seres conscientes de nosotros mismos en la medida en que participamos en las redes de interlocución y los relatos que constituyen la cultura. Afirma que “nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida”[3].


Estas reflexiones se inscriben en un ensayo mayor sobre Identidades culturales.
[1] Cf. Gadamer, Hans – Georg Verdad y Método salamanca, Sígueme 1979, capítulo 10.
[2] Cf. Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5.

[3] Ibid.

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AGENCIA LIBERAL Y PERTENENCIA COMUNITARIA




Gonzalo Gamio Gehri


Que la categoría “cultura” constituye un elemento significativo en la construcción de la identidad es algo que nadie podría poner en duda, pero sí resulta polémico sostener cuán relevante es la pertenencia cultural en la formación de nuestro sentido del yo y en qué sentido ella puede (o no) resentir los poderes de nuestra razón práctica, la capacidad del agente de deliberar y elegir críticamente un modo de vida. Para los teóricos del desarrollo humano en la clave del enfoque de las capacidades, resulta evidente que el cuidado de la identidad requiere de espacios de libertad y reflexión, así como oportunidades para acceder a servicios de salud y educación que permitan la elección de una vida con sentido basada en razones que podamos exhibir y compartir. Una vida en la que el proyecto personal – los valores, las metas – sea fruto de la imposición de un grupo o sea definido de antemano por un líder social o religioso dista mucho de ser considerada una “vida plena” o una “vida de calidad”. En Identidad y violencia, Amartya Sen sostiene que la identidad no se “descubre”, si no que se “construye”: a pesar de que las circunstancias biográficas y el legado de las comunidades no elegidas es considerable e importante – pues constituyen el horizonte propio del discernimiento práctico – la potestad del agente de someter a revisión crítica la tradición es concebido como un derecho irrenunciable y a una inequívoca expresión de libertad cultural.

Sen considera que la suscripción de lo que llama “la ilusión del destino” – la presuposición de que la identidad se define en primera instancia desde la pertenencia cultural o la militancia religiosa, de modo que éstas imponen al yo determinados propósitos que el individuo no puede cuestionar o desafiar sin traicionarse a sí mismo – constituye una de las condiciones ideológicas de la violencia desatada luego los atentados del 11 de septiembre de 2001. Imponer una imagen del yo no susceptible de crítica, una imagen del sí mismo tan integrada a la comunidad que no puede examinar o reformular sus vínculos con ella. A juicio del autor indio, la tesis central de El choque de cibvilizaciones de Huntington asume esta postura ideológica, tan perjudicial para una concepción liberal de la agencia humana. Se trata de una perspectiva perfectamente compatible con los integrismos de diverso cuño que promueven la violencia en el mundo contemporáneo. La prédica de “guerras santas” – trátese de conflictos armados o de cruzadas de persecución ideológica – encuentra su raíz en la idea de que el sentido de quiénes somos se agota en un sistema de creencias mololítico e inrescrutable.

¿Cómo enfrentar este punto de vista? Sen sostiene que una de las estrategias que han observado las democracias occidentales ha consistido en apoyar y brindar espacios de interlocución a líderes religiosos tolerantes con otros credos y concepciones de la vida. No obstante, ésta no puede ser una solución que toque el núcleo del problema. Una manera de refutar a la ilusión del destino y erradicar la prédica nefasta de la Kulturñkampf  como eje hermenéutico de lo político pasa por prestar particular atención a la cuestión misma de la identidad.  Si comprendemos lo que significa ser un yo, las dimensiones de ese yo, caeremos en la cuenta de que nuestras identidades son plurales: el modo cómo nos ubicamos y orientamos en el espacio social posee diversas facetas.

Origen geográfico, cultura, nacionalidad, residencia, género, sexualidad, clase social, oficio, profesión, ideas políticas, religión, concepciones filosóficas y literarias, lealtades deportivas, etc. considerar que la identidad se forja únicamente en una fuente cultural o religiosa constituye una hipótesis falsa, basada en una simplificación teórica. Cada una de estas facetas del yo supone a su vez una forma puntual de vínculo social. A la pregunta acerca de cuáles entre estas facetas deben primar sobre las demás, Sen sostiene – en la clave del liberalismo político – que el orden jerárquico de tales dimensiones de la vida dependerá del discernimiento práctico del agente. No existe una jerarquía valorativa a priori en torno a que aspectos del yo tendrían que primar. Hay que dejar espacio para que el propio agente pueda deliberar y elegir qué formas de orientación prevalecen en su modo de vida

El reconocimiento de esta pluralidad de facetas identitarias constituye un primer paso en la tarea de desenmascarar y superar a la “ilusión del destino”. Potenciar el ejercicio de la razón práctica y generar espacios para ello – en la sociedad civil y en el sistema político – permitirán consolidar libertades básicas para acceder a una vida de calidad.

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Cosas que no se creen (III)

“El problema de la mano de obra creado para el proyecto Expo es espectacular (…) en la Sevilla de 1990 no es posible contratar los servicios de un encofrador o un yesero por menos de trescientas mil pesetas, bastante más del doble de lo que gana un titulado universitario en la Administración Pública”

Francisco Gallardo, Guerra en el Sur, Tibidabo, 1990, pág. 61

La cita viene de uno de esos libros de inmediatez política (instant books), género al que soy muy aficionado, más que nada porque se encuentran en las librerías de saldo a precios ridículos. Muchas veces, con el poso del tiempo, encuentras testimonios muy valiosos, pero hay que dejar que reposen.

Hubo un milagro económico

Enric González reduce el desarrollo económico experimentado por España en las últimas décadas a una solución que, por simplista, sólo puede conseguir una dilatadísima difusión entre quincemistas (neologismo: reclamo la autoría), amas de casa y recién llegados a los asuntos económicos: “un proceso de convergencia y unión monetaria con el resto de Europa, por el cual los tipos de interés quedaron por debajo de la inflación real y España se inundó de capital extranjero”.

No voy a entrar mucho en el asunto, simplemente planteo la cuestión. ¿Qué es lo que pretende el autor de esta frase, que hubiese una convergencia con países mucho más ricos sin que subiesen los precios? ¿Disfrutar de los servicios y prestaciones de los países más desarrollados del mundo pero con fiscalidades mucho más bajas, y precios de los servicios aún más bajos, cuando no regalados?.

Vean la secuencia maquiavélica: convergencia>tipos de interés por debajo de la inflación real>abordaje del capital extranjero, que por propia definición es pérfido, de ahí lo de “extranjero”. Note el avispado lector de este blog que es otra nueva andanada contra la CEE o lo “extranjero”, a lo mejor es que España iba mejor con la autarquía y comiéndonos el mercurio de Almadén, que al menos es muy nuestro.

Como ya les digo, este tipo de reducción simplista de fenómenos muy complejos -y que han sido muy beneficiosos para la economía del país- tendrá gran arraigo entre la gente que llama a los políticos “ladrones”, cree que podrá pagar una hipoteca de 30 años con 1.000 euros de sueldo al mes y aspira a tener dos coches en propiedad, por lo que no les extrañe que lo encuentren en boca del próximo camarero del bar, o de un taxista. Sorprende, y mucho, verlo escrito en alguien tan bien capacitado como Enric González.

“Vendimos ladrillo, deuda y sol, lo cual equivale a plantar cizaña en el césped: las actividades especulativas desplazaron a las productivas” ¿Qué actividades productivas había en la España pre-CEE? Si se refiere a siderurgias, minería, sector del calzado de Elche, astilleros, el mueble valenciano o las conservas gallegas, están mejor donde están, porque no eran muy productivas; eso sí, empleaban a mucha mano de obra.

Si hubo una actividad especulativa sobre todas las demás fue la vivienda en propiedad, adquirida no para vivir en ella, sino para revenderse o como instrumento de ahorro, pensando que nunca podría bajar. Ahí si que desplazó a actividades productivas, pero también hay que preguntarse qué actividades productivas existían en el país.

Contradiciéndose con el postulado de su tercera cosa que no se cree, afirma que si hubo un milagro en España, que “un mal encofrador ganara más que un buen médico”. Por eso pongo esa cita del principio: es un fenómeno que se ha experimentado siempre en países donde no se valora el mérito y si la oportunidad, y España destaca especialmente. Vean si no lo de la I+D, o como en muchos contextos sociolaborales la gente se rie si hablas alguna lengua diferente al mostoleño o el cacereño.

Ese supuesto milagro era el coste de oportunidad en sentido laboral: ¿para qué voy a estudiar y tener un cultura y formación, cuando dejando el insti con 16 me meto de albañil con mi padre y me saco el sueldo de un profesor titular de universidad con cuatro trienios? Esto fue así aquí, y lo sigue siendo en gran medida. Sin embargo, tiene difícil regulación, a no ser que el periodista González quiera establecer topes salariales, o igual salario para todos, como en las sociedades cerradas.

El fenómeno hunde sus raíces en el desprecio a la cultura y la formación que ha habido en este país, y no tiene nada que ver con milagros. Es cerril e ibérico: si lees poesía, eres maricón; si vas de viaje a ver edificios y no a Gandía, un rarito; si desprecias la tele y privilegias la lectura, un aburrido. Como creo que es una cosa consustancial al ser español, y que no he visto en otros países que conozco bastante bien y Enric González aún mejor, será que no ha querido abordar el tema.

Creo que es un gran problema de España, pero Enric González prefiere centrarse en lo suyo. El “gran problema de España” es que “carece de una economía realmente productiva y capaz de competir en el mundo, y por eso no crece, y por eso padece un desempleo endémico”. Pues totalmente de acuerdo, pero eso ya estaba así antes del milagro económico o “las mentiras que nos han contado”. De ahí viene lo de “milagro”, porque nadie se explica el indudable salto adelante dado por nuestra economía en los últimos lustros.

En un batiburrillo de temas y conceptos, González lo acaba mezclando todo. El desempleo endémico -recuerden que en pleno boom había un 8% de población en el paro, 2´2 millones de personas- también se explica, además de por carecer de una economía productiva, a lo bien que se vive con el sistema de protección social, ese que está saltando por los aires porque jamás pidió nada a cambio: sanidad gratis, educación casi gratis (incluyendo el posgrado) para que haya universitarios con 35 años y otro tipo de servicios dados a la generalidad, perfectos para vivir sin trabajar.

Que explique el fenómeno de los temporeros andaluces, o por qué todo el mundo es tan feliz en Cádiz con un 40% de paro incluso en los mejores momentos, o Canarias con un 30% de paro a pesar del maná del turismo, Asturias despoblada e hipersubvencionada…el paro es endémico en España, pero no lo es por las características de su economía (que tuvo que importar 5 millones de extranjeros en su fase expansiva), sino por la falta de una auténtica cultura del trabajo, igual que falta una cultura en general, o al menos el respeto al que la tiene, muchas veces de manera autodidacta. Con estos mimbres, calificar de “milagro” la expansión de la economía es la mejor definición: no hay nada mejor.

Grado de acuerdo con el artículo: 10%
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Todas las grandes partidas de gasto se han ajustado por la crisis, salvo una: las pensiones. Y es la más grande. Esto se debe al caladero de votos que supone este amplio colectivo de población española. Como la situación es insostenible (en junio el gasto en pensiones subió otro 4´4%), parece que ya hay nueva reforma a la vista, a sumar a esa de hace año y medio donde se quitó de un plumazo una media de un 20% de la futura pensión a cobrar si el sistema aguanta.

Lean qué poético es todo: “aplicación del factor de sostenibilidad de las pensiones, que consiste en establecer un mecanismo que ajuste automáticamente el gasto del sistema al incremento del mismo que se derive del aumento de la esperanza de vida. Es decir, que si aumenta la esperanza de vida y no hay más cotizantes para compensar el mayor gasto, se ajustará la cuantía de la pensión. Esto puede hacerse por varios métodos: uno de los que se maneja es sustituir la revalorización en función del IPC por otro índice que combine la esperanza de vida con otros indicadores. También, se pretende adelantar la aplicación del retraso en la edad legal de jubilación a los 67 años, es decir, acelerar los periodos transitorios de la anterior reforma”.

Ya saben cómo va la demografía española, y cómo va a ir. A ver si ahora alguien tiene las narices de rebatir que el sistema de pensiones es un sistema piramidal que no tiene nada que envidiar al de Ponzi, Madoff o AFINSA.
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El conocido caso de la ciudad-fantasma construida en China. Hay muchas más, como en España, pero sólo nos quedamos con el icono.

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